致我們的閨蜜時代作文
篇一：■元明清史參考書目(本科生寫讀書筆記用)
元史參考書目：
1.[明]宋濂等撰：元史，1370年。201卷
2.[元]佚名：大元圣政國朝典章，1322年，60卷
3.[元]孛求魯翀：大元通制條格，22卷，原本88卷
4.[元]趙承福：憲臺通紀(jì)，1316年，1卷，原本24卷
5.[元]唐惟明：憲臺通紀(jì)續(xù)，1352年，1卷，原本15卷
6.[元]劉孟琛：南臺備要，史料截止1353年。1卷
7.[元]佚名：吏學(xué)指南，收入居家必要事類全集。
8.[元]蘇天爵：元朝名臣事略，1331年，15卷。
9.[南宋]彭大雅：黑韃事略，1237年。
10.[明]陶宗儀：輟耕錄，1366年，30卷。
11.[明]葉子奇：草木子，1516年，4卷。
12.[元]孛蘭肸：大元一統(tǒng)志，10卷。1285-1303
13.[元]王禎：農(nóng)書，36卷。
14.[元]司農(nóng)司編：農(nóng)桑輯要，7卷，1270年刊行。
15.蔡美彪：元代白話碑集錄，科學(xué)出版社1955版
16.新編事文類要啟札青錢，51卷，1324年刊行。
17.[元]蘇天爵：元文類，73卷。周南瑞：天下同文集
18.[元]王惲：秋澗先生大全集，100卷，附錄1卷
19.[元]虞集：道園學(xué)古錄，50卷
20.[意大利]馬可·波羅：東方聞見錄
21.和德理：和德理中國旅行記。
22.內(nèi)蒙古大學(xué)圖書館編著：蒙古學(xué)論文資料索引（1945-1985）
23.蔡美彪、周良宵、周清澍：中國通史，第七卷
24.陳高華：中國史稿，第五冊。
25.韓儒林：元朝史，人民出版社1986年版。
26.陳得芝：中國通史，第八卷，上海人民出版社1996
27.周良宵、顧菊英：元代史、上海人民出版社1993
明史參考書目：
1. 李小林、李晟文主編，南炳文審定：《明史研究備覽》，天津教育出版社1988年版。
2. 南炳文：《輝煌、曲折與啟示：20世紀(jì)中國明史研究回顧》 ，天津人民出版社2001年
版。
3. 徐泓：《六十年來明史研究》（收錄于《六十年之國學(xué)》（三），臺北：正中書局，1974年，頁379-452），該文評述1969年以前中國學(xué)者在政治史、社會經(jīng)濟史研究上的成果，然不包括1949年以后大陸明史學(xué)界的論著。）
4. 山根幸夫編：《中國史研究入門》（東京：山川出版社，1983；1991增訂）（下），1-90，IV，「明代」，分「研究史」、「概說書」、「史籍解說」三部分，吳晗，《明史簡述》（北京：中華書局，1980年），是一連串對明史重要問題的演講錄。
5. 謝國楨：《南明史略》，上海人民出版1957年版孟森《明清史講義》，中華書局1981年版。
6. 李洵，薛虹主編：《明清史》（沈陽：遼寧人民出版社，1985年），也是一本教科書。
7. 傅衣凌主編，楊國楨、陳支平著，《明史新編》（北京：人民出版社，1993年；臺北：云龍出版社重排繁體字本，1995年；臺北：昭明出版社，1999年），依傅教授的見解編寫，以政治史為基本線索，力圖體現(xiàn)社會史與經(jīng)濟史相結(jié)合之特色，是本全面、簡明，并有一定深度的教科書。
8. 南炳文：《南明史》（天津：南開大學(xué)出版社，1992年），原為其《明史》的一部份，經(jīng)改寫單獨成書。
9. 顧誠：《南明史》（北京：中國青年出版社，1999年），引用多達579種史料，觀點獨特而鮮明。
10. [美]司徒琳：《南明史：1644-1662》，上海：上海古籍出版社，1992年。
11. [美]牟復(fù)禮，[英]崔瑞德編：《劍橋中國明代史》，中國社會科學(xué)出版社版。
12. 南炳文、湯綱：《明史》（上下冊），上海人民出版社1985、1991年版。
13. 鄭天挺主編：《明清史資料》（天津：天津人民出版社，1980年），上冊為明史部分，舉出明代主要問題11項，抄錄重要原始資料，摘錄基本論文，并列出有關(guān)論文目錄（以大陸學(xué)者作品為主）。
14. 張廷玉：《明史》，中華書局。
清史參考書目：
1. 孟森：《明清史講義》，中華書局1981年版。
2．謝國楨：《南明史略》，上海人民出版1957年版。
3．蕭一山：《清代通史》，中華書局1986年版。（1965年增訂六冊，重印于臺北），成書于《清史稿》刊布之前，系依新體裁編排，史實詳備，是有清斷代為史最為詳明、最有系統(tǒng)的一部。唯蕭氏認(rèn)為今天的滿族早已同化于漢族，不承認(rèn)滿族的存在，既不符合客觀現(xiàn)實，而野史雜記，有聞必錄，又未免失之雜糅。
4．錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，中華書局1986年版。
5．鄭天挺：《清史簡述》（原名《清史講義》，1980年中華書局出版，改今名）
6．戴逸主編的：《簡明清史》（已出一、二兩冊，1980年與1984年人民出版社出版）
7．《滿族簡史》（集體編寫，1979年中華書局出版）
8．[日]稻葉巖吉君山著、但燾譯：《清朝全史》（民國二年，1913年，上海中華書局版），全書分編分章分節(jié)，條目清晰，敘事翔實，惜作者的立場、觀點，有待商榷之處不少。
9．魏源：《圣武記》十四卷，其中前十卷系記歷次重大戰(zhàn)役，并闡明其成敗得失之故，后四卷為武事余記，尤留心國計民生與夫“以夷制夷”之策。
10．王慶云：《石渠余記》（又名《熙朝紀(jì)政》）六卷，詳述一代財政稅賦之制，多可補官書之闕失。
11．吳振棫：《養(yǎng)吉齋叢錄》二十六卷、《余錄》十卷，專記一代的典章制度和軼聞遺事，信實足取。
12．許國英：《清鑒易知錄》校訂本，系民國初年許國英指嚴(yán)所編，以一人一手之力，匯輯一代三百年間的主要史實，綱舉目張，成此一部數(shù)十萬字的編年體史書，仍不失為有一定參考價值的簡明讀本。
13. 趙爾巽：《清史稿》（部分閱讀），中華書局。
篇二：宅茲中國讀書筆記
《宅茲中國——重建有關(guān)“中國”的歷史論述》讀書筆記
葛兆光先生的《宅茲中國——重建有關(guān)“中國”的歷史論述》這本書，討論“中國”問題。作者說，歷史上的中國，是一個在不斷移動變化中的的中國，歷代王朝控制的領(lǐng)土范圍在不斷地變化。但在文化意義上，中國是一個相當(dāng)穩(wěn)定的文化共同體，它作為以漢族為中心的國家的基礎(chǔ)，是相對清晰和穩(wěn)定的。這個共同體是實際的，而不是“想象的”。另外，作者指出，至今人們還不自覺地把政府當(dāng)成國家，把歷史形成的國家當(dāng)成天經(jīng)地義需要忠誠的祖國，于是，很多誤會、敵意、偏見，就恰恰來自這些并不明確的概念混淆。我個人在閱讀本書后頗受啟發(fā)，現(xiàn)將讀書筆記整理如下：
1、“中國”意識在宋代的凸顯
在中國思想史上，北宋時期有兩篇文獻相當(dāng)引人矚目。一篇是石介的《中國論》；另一篇是歐陽修的《正統(tǒng)論》，前者用非常激烈的語調(diào)抒發(fā)了一種強烈的民族情緒；后者的作者作為思想、文學(xué)、政治史上的一個軸樞式的人物，他的意見以及他自己對歷代歷史的深刻認(rèn)知都得到了政治合法性的確認(rèn)。兩篇文章都一致的反映了：在自我中心的天下主義遭遇挫折的時候，自我中心的民族主義開始興起。這顯示了一個很有趣的現(xiàn)實世界與觀念世界的反差，即在民族和國家的地位日益降低的時代，民族和國家的自我意識卻在日益的升高，這種情況在中國的思想史上可以說是一直延續(xù)至今。
2、山海經(jīng)、職貢圖和旅行記中的異域記憶
在15、16世紀(jì)，也就是利瑪竇還沒有來到中國之前，中國人對于異域尤其是舟車難至的遠(yuǎn)方，也充滿了各種匪夷所思的想象。但是，觀念史上關(guān)于異族的想象卻與生活中關(guān)于異族的知識有所差距，雖然古代中國人在很早就有不少關(guān)于異族人的準(zhǔn)確知識，但是，在觀念世界中卻始終對于有一些來自歷史記憶的想象。而這些想象的資源主要來自于《步輦圖》、《職貢圖》、《王會圖》等各種佛教壁畫以及其他的古典文獻，所以，這些想象加上記憶的資料雜糅在一起，在利瑪竇來到中國之前，構(gòu)建出了“想象中的異國”。
萬歷年間，也就是利瑪竇來到了中國之后，特別是關(guān)于世界的地圖被繪制出來以后，這種關(guān)于天下的想象開始發(fā)生根本性的變化。翟世谷在《職方外記小言》中也說到“嘗試按圖而論，中國居細(xì)亞十之一，亞細(xì)亞又居天下五之一，則自赤縣神州而外，如赤縣神州者且十其九，而戔戔持此一方，胥天下而盡斥為蠻貉，得無紛井底蛙之誚乎 ”。
3、作為思想史的古輿圖
用地圖作為思想史的證據(jù)，研究思想觀念和意識形態(tài)問題，現(xiàn)在在漢語學(xué)術(shù)界，包括海峽兩岸，都開始流行。這種取徑的出現(xiàn)應(yīng)該說和外國新理論新觀念的傳進來有關(guān)系。
地理空間的劃分與描述是政治、歷史和文化的結(jié)果，但是地理空間反過來又是身份認(rèn)同與文化認(rèn)同的標(biāo)志，然而在很長時間里面，并沒有太多人真的用地圖去討論中國思想史的問題，因為地圖過去一直屬于地理學(xué)、測繪學(xué)的領(lǐng)域。但是這些地圖背后的思想與觀念，是要研究者自己“看”出來的。所以，古輿圖如何作為思想史的資料的問題，就是怎樣透過地圖詮釋古人的所思所想，怎樣把無言的圖像轉(zhuǎn)化為有言的歷史。
4、西方與東方，或者是東方與東方
晚清以來，中國學(xué)術(shù)界習(xí)慣了以“中國”與“西方”或者“東方”與“西方”進行比較，深究下來，這種總是以西方為中國背景的研究方法，其實和晚清的“中體西用”或者“西體西用”的觀念史一脈相承的。因此在文化交流和比較史上，人們的注意力往往是落在整體的“東方”或“中國”，以及作為對照的“西方”之間。這種想法并不奇怪，因為中國人從來就習(xí)慣了“中國”等于“東方”，好像這個“東方”的內(nèi)部似乎總是具有文化的同一性，而沒有多少文化的差異性似的，這顯然是不合適的，至少在明清是不適當(dāng)?shù)摹Ｈ绻覀冏屑?xì)地看明清史，我們可以看到這個所謂的“東方”，在17世紀(jì)以后，在文化上已經(jīng)不是一個“中華”，在政治上已然是一個“國際”，而在經(jīng)濟上，“朝貢體制”雖然還在維持著，但是日本、朝鮮語中國之間實際上已經(jīng)是“貿(mào)易關(guān)系”，“東方”內(nèi)部原有的同一性基礎(chǔ)已經(jīng)瓦解，而彼此之間的文化認(rèn)同更已經(jīng)全盤崩潰，正是這種崩潰，使得各自面對西方的時候，有了后來歷史的巨大差異。
5、想象的和實際的：誰認(rèn)同“亞洲”？
將整個亞洲不僅作為一個地理上的區(qū)域，而且作為歷史文化思想有聯(lián)系的空間，希望從這一背景出發(fā)思考過去的歷史和未來的前景，似乎是無可非議的，但是，什么時候它卻成了“亞洲”而且是“共同體”？盡管在某種意義上說，有超越各自民族國家的政治邊界，重新構(gòu)建一個想象的政治空間，對內(nèi)消解“國家中心”，向外抵抗“西方霸權(quán)”的意義，但是從歷史上看，亞洲何以能夠成為有共同歷史淵源的文化共同體？換句話說，就是“亞洲”究竟是一個需要想象和建構(gòu)的共同體，還是一個已經(jīng)被認(rèn)同了的共同體，卻還是一個大可考究的事情，特別是從歷史上看尤有疑問。
6、國家與歷史之間
古代中國道教是否影響過日本神道教，古代中國道教文化是否影響過古代日本天皇稱號，中國道教與日本神道教之間有什么異同和聯(lián)系？對于這些問題的討論，常常依據(jù)古典文獻和歷史資料尋找證據(jù)加以論證就可以得到結(jié)論。但是因為各種歷史的證據(jù)總是需要具有觀念與思想的人來解釋的，因此，也許簡單的問題會引出復(fù)雜的立場問題。
不同國家的歷史學(xué)家，對于同一個歷史現(xiàn)象有如此巨大的評價差異，顯然有不同的立場、心情、思路。面對文化交涉中的這些問題，中國學(xué)者應(yīng)當(dāng)做到“同情地了解”日本學(xué)界，冰潔反身回看自身的學(xué)術(shù)史，對學(xué)術(shù)研究的民族性與國際性有深入的理解。
7、邊關(guān)歷史地理研究
晚清民初也就是日本的明治大正時代，這一時期的日本學(xué)界對于中國及周邊的研究，不僅涉及到環(huán)繞中國東南西北各方，而且涉及到各個民族和區(qū)域的歷史、宗教、語言地理等諸多領(lǐng)域，幾乎可以說是全覆蓋式的研究。這使得邊關(guān)文化交流史對于中國古代的宗教、藝術(shù)和文化的認(rèn)識，都有了很大的進展。回顧日本有關(guān)中國的“周邊”學(xué)術(shù)史，我們會發(fā)現(xiàn)，一方面受歐洲東方學(xué)的影響，明治大正之際的日本中國學(xué)家中，所謂的“超越中國”的中國研究開始興起，另一方面由于日本的崛起和所謂的亞洲主義思潮的影響，日本學(xué)者的興趣心也明顯從傳統(tǒng)漢族中國轉(zhuǎn)向周國周邊的歷史地理研究。但真正對于中國周邊的近代性歷史地理研究卻是從歐洲東方學(xué)與日本東方學(xué)之后才發(fā)展起來的。
8、從“西域”到“東�！�
隨著崛起的歐洲列強對于亞洲日益增長的興趣，一些西洋學(xué)者對于亞洲腹地進行“實地探險”之外，也開始了“文獻探險”隨著新文獻的大量出現(xiàn)，所謂“東方研究”無論在語言文字、空間范圍、歷史
篇三：中華文化史讀書筆記
《中華文化史》讀書筆記
武漢大學(xué)歷史系馮天瑜教授長期致力于中國思想文化史的研究，且學(xué)術(shù)偏好為明清文化史。馮教授對中國文化生態(tài)、中國文化特質(zhì)、中外文化互動等諸多論題進行過考究。2005年由上海人民出版社出版的這本《中國文化史》就是由馮教授領(lǐng)銜，并與何曉明教授、周積明教授在中國文化史領(lǐng)域共同創(chuàng)作的研究成果。
馮天瑜教授在其著作《中華文化史》（以下簡稱“馮著”）“導(dǎo)論”部分指出，“文化史是史學(xué)的一個分支，是文化學(xué)與史學(xué)相結(jié)合的一門歷史科學(xué)”。至于文化史的研究對象，馮教授認(rèn)為，文化史是“把人類文化的發(fā)生、發(fā)展作為一個總體對象加以研究??”。筆者認(rèn)為，所謂文化史就是以人類文化為研究對象的一門學(xué)科。文化史是通過歷史視角、借助歷史理論和方法來解讀人類文化的一門學(xué)科。對于文化史的研究對象，學(xué)者們見仁見智。有人認(rèn)為，文化史與學(xué)術(shù)思想史或典籍文化史同義；也有人認(rèn)為文化史應(yīng)集中于精神文化的歷史，研究重點如特定歷史時期的觀念、時尚、宗教崇拜、方言、習(xí)俗、娛樂等。
從理論上講，撰寫通史性著作的難度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于專門史。而撰寫跨越數(shù)千年專門史的難度又大于撰寫某一個朝代、某一個階段專門史的難度。因為人的學(xué)力、精力有限。具體到“中華文化史”領(lǐng)域，時間跨越數(shù)千年，內(nèi)容包羅萬象，如果不是在此領(lǐng)域潛心研究數(shù)十載，斷然難以寫出如此鴻篇巨制。大概是出于確保著作質(zhì)量考慮，馮天瑜教授并未獨自完成這一課題，而是選擇與何天明、周積明等教授合作，以期達到優(yōu)勢互補、相得益彰的效果。
馮著洋洋百萬言，從“人猿相揖別”的上古一直寫到中華人民共和國的成立，從遠(yuǎn)古時期人類“質(zhì)樸的精神之花”一直寫到毛澤東思想，對上下五千年的中國思想文化發(fā)展歷程進行了全面梳理。正如作者在全書“題記”中所寫的那樣：本書以《中國文化史》擬題，意在研討中華民族文化的生成機制與發(fā)展歷程。
一、“中華”的概念
作者在“題記”中首先對“中華”的概念進行了界定。作者稱，“中華”之得名，由來已久。并引用了成書于唐高宗永徽年間的《唐律名例疏議釋義》（似應(yīng)為《唐律疏議·名例篇》釋義——筆者注）中的文字：“中華者，中國也。親被王教，自屬中國，衣冠威儀，習(xí)俗孝悌，居身禮義，故謂之中華。”
根據(jù)筆者查找，“中華”一詞，早在魏晉時期就已出現(xiàn)�！稌x書卷六一·列傳第三一》有如下一段文字：“今邊陲無備豫之儲，中華有杼軸之困，而股肱之臣不惟國體，職競尋常，自相楚剝，為害轉(zhuǎn)深，積毀銷骨。”又《晉書卷六六·列傳第三六》有如下一段文字：“伏波將軍孫秀以亡國支庶，府望不顯，中華人士恥為掾?qū)�，以侃寒宦，召為舍人。�?但從上下文來判斷，此二處的“中華”僅僅指中原漢族政權(quán)控制的區(qū)域，而不包括邊陲少數(shù)民族政權(quán)控制的區(qū)域。
作者指出，“中華”是一個文化人類學(xué)概念，而并非體制人類學(xué)概念。筆者認(rèn)為，“中華”是一個不斷變化中的概念。在魏晉南北朝時期，“中華”的概念可能不包括少數(shù)民族政權(quán)控制的河北、山西、內(nèi)蒙等區(qū)域，但到了隋唐，“中華”的概念就要寬泛得多，甚至連甘肅、寧夏等地也可以被稱為“中華”。筆者據(jù)此認(rèn)為，當(dāng)中央政府強大時，“中華”的范圍就大，當(dāng)中央政權(quán)式微時，“中華”的范圍就小。
筆者認(rèn)為，作為現(xiàn)代意義的“中華民族”，顯然不是歷史上歷屆中央政權(quán)統(tǒng)治范圍內(nèi)的民族之和，而是泛指現(xiàn)在中國國境線內(nèi)的各民族之和。這與孫中山的“驅(qū)逐韃虜、恢復(fù)中華”中的“中華”意義仍不相同。現(xiàn)在我們常用的“中華”更多的是一個政治概念，而不是一個文化概念。但撰寫學(xué)術(shù)著作，就不能滿足于使用政治意義下的概念，而必須由學(xué)者自身對相關(guān)概念進行界定。可惜馮著對“中華”概念的界定剛開了個頭，就戛然而止，讓人稍感遺憾。
二、“文化”的概念
和“中華”的概念相比，“文化”的概念更不好把握。文化是一個非常寬泛的概念，給它下一個嚴(yán)格和精確的定義是一件非常困難的事情。不少語言學(xué)家、歷史學(xué)家、哲學(xué)家、 社會學(xué)家、 人類學(xué)家一直在努力，試圖從各自學(xué)科的角度來界定文化的概念。然而，迄今為止仍沒有獲得一個令人滿意的定義。據(jù)作者統(tǒng)計，有關(guān) “文化” 的各種不同的定義有近二百種。
為了厘清“文化”的概念。作者在“導(dǎo)論”中指出，“文化”是一個中國古已有之的詞匯�！拔幕弊鳛閷Ｓ忻~出現(xiàn)，則是西漢以后。作者引用的劉向在《說苑》中的“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之興為不服也。文化不改，然后加誅�！币痪洹９P者認(rèn)為，《說苑》中的“文化”仍是用“文治”來“教化”的含義，而不同于今
天“文化”的含義。今天的“文化”一詞很難在中國古籍中找到一個可以完全對等的詞匯。所以，我們不必糾纏于中國古代有沒有“文化”的提法，而應(yīng)將注意力集中于中國古代究竟有哪些屬于現(xiàn)代意義上的“文化”？這些“文化”現(xiàn)象是如何發(fā)生，如何變化，如何影響中國人的思想。
馮著在“導(dǎo)論”部分花了大量篇幅介紹了古典進化論者、傳播學(xué)派、歷史地理學(xué)派、功能學(xué)派、結(jié)構(gòu)學(xué)派等對文化的定義。這些內(nèi)容對于開闊我們的研究視野，甚至提供新的研究思路都不無裨益。但并不是每一種定義都能在我們的研究中真正發(fā)揮作用。我們?nèi)孕枳约簭臍v史學(xué)的視角對中華文化進行梳理。
作者指出，文化的實質(zhì)性含義是人類化，是人類價值觀念在社會實踐過程中的對象化，是人類創(chuàng)造的文化價值，經(jīng)由符號這一介質(zhì)在傳播中的實現(xiàn)過程，而這種實現(xiàn)過程包括外在的文化產(chǎn)品的創(chuàng)造和人自身心智的塑造。簡言之，凡是超越本能的、人類有意識地作用于自然界和社會的一切活動及其產(chǎn)品，都屬于廣義的文化。筆者對此非常認(rèn)同。也正是因為廣義的文化包羅萬象，才給那些想要撰寫中國文化史的學(xué)者出了一個難題。
作者還借用了“文化形態(tài)學(xué)”的相關(guān)理論，對文化分為物態(tài)文化層、制度文化層、行為文化層、心態(tài)文化層等幾個方面。其中，物態(tài)文化層與自然關(guān)系更密切一些，而制度、行為、心態(tài)文化層則與人自身的關(guān)系更密切一些。隨著社會發(fā)展，物態(tài)文化新陳代謝的節(jié)奏較快，而制度、行為、心態(tài)文化的慣性較大，帶有濃厚的保守性格。筆者于是聯(lián)想到1840年國門被西方列強用堅船利炮打開后，清朝統(tǒng)治者先想到的是學(xué)習(xí)西方的物態(tài)文化，即堅船利炮。后來發(fā)現(xiàn)堅船利炮扭轉(zhuǎn)不了清朝的頹勢，于是開始學(xué)習(xí)西方的制度和文化，翻譯出版了大量西方著作。然而，僅僅學(xué)了一些皮毛，清朝就退出了歷史舞臺。
三、文化史在歷史學(xué)科中地位的確立和發(fā)展
誠如作者所言，史學(xué)是一門古老的學(xué)科，但文化史獲得獨立地位的時間卻并不久遠(yuǎn)。不但在中國史學(xué)界如此，在西方情況也大致相同。把史學(xué)從政治史、軍事史擴大到文化史、經(jīng)濟史、工商業(yè)史、科技史，是啟蒙時代史學(xué)的重大貢獻之一。從這時開始，文化史在西方史學(xué)界開始成為一門獨立的歷史學(xué)科。法國啟蒙思想大師也因為其貢獻被譽為“文化史之父”。
伏爾泰以后的兩個世紀(jì)，西方涌現(xiàn)出大批文化史著作�！拔逅摹鼻昂�，一批西方人所著的文化史著作被翻譯介紹到西方來。與此同時，一些中國學(xué)者也開始仿效其體例，參酌其史觀，自行編撰中國文化史專著。梁啟超可謂這方面的開山者。后來，顧伯康、
柳詒征、陳登原在20世紀(jì)30年代分別撰寫了幾種《中國文化史》。解放后，我國的史學(xué)一度成為單純的政治史，“重政務(wù)，輕文化”。20世紀(jì)80年代以來，中國學(xué)者的學(xué)術(shù)意識開始覺醒，學(xué)術(shù)視野迅速拓寬，文化史重新獲得了其在史學(xué)界應(yīng)有的地位。
“文化生態(tài)”界說
文化必然存在于一定的環(huán)境中。在第一章中，作者先談了人類文化誕生的自然環(huán)境——地球，接著談了人與地球的互動關(guān)系：人類源于自然，人類受賜于自然，也受制于自然。同時，人類又能超越自然，并按照自己的意志改造自然。人類產(chǎn)生后，人類社會也就相應(yīng)誕生。人類社會也是人類文化誕生的社會環(huán)境。
人類對自然的態(tài)度，本身就是人類思想文化的一部分。作者引用了《國語》、《孟子》、《逸周書》、《荀子》、《管子》等中國古籍中記載的有關(guān)“人與自然”關(guān)系的內(nèi)容，得出“不能違拗自然規(guī)律，是中國古代哲人的一貫思想”的結(jié)論。筆者認(rèn)為，這些記載的背后反映出當(dāng)時已出現(xiàn)了人破壞自然、人向自然過度索取的現(xiàn)象，當(dāng)時的哲人出于“持續(xù)索取”的考慮才提出保護自然的思想。
“生態(tài)”一詞（Eco-）一詞源于古希臘字，意思是指家（house）或者我們的環(huán)境。簡單的說，生態(tài)就是指一切生物的生存狀態(tài)，以及它們之間和它與環(huán)境之間環(huán)環(huán)相扣的關(guān)系。由此可見，“文化生態(tài)”是一種借喻手法，借用了生態(tài)學(xué)上的相關(guān)概念。這種借喻手法也出現(xiàn)在其他領(lǐng)域，如“政治生態(tài)”、“社會生態(tài)”等。文化生態(tài)學(xué)是以人類在創(chuàng)造文化的過程中與天然環(huán)境及人造環(huán)境的相互關(guān)系為對象的一門學(xué)科。
但是，作者似乎在有意延續(xù)這種“借用”手法，對此做法筆者深不以為然。在前文本已表述清楚的“自然環(huán)境”、“社會環(huán)境”，又被作者借用物理學(xué)上“場”的概念而改成“自然場”、“社會場”，還煞有介事地分析什么是“自然場”和“社會場”。很快，在本書第9頁，作者又將自己創(chuàng)造的“自然場”、“社會場”等概念棄之不用，又從自然環(huán)境、經(jīng)濟環(huán)境、社會組織環(huán)境三個角度剖析人類文化產(chǎn)生的環(huán)境。
應(yīng)該說，作者最后得出的結(jié)論還是站得住腳的。作者認(rèn)為，要把握一個民族文化的真髓及其發(fā)展歷程，必須首先了解這個民族得以繁衍的自然環(huán)境和社會條件，并對其進行綜合的、動態(tài)的考察，也即將文化生態(tài)三層次作為一個統(tǒng)一整體，進行分析與綜合的雙向研究。
兩組文化生態(tài)類型
在西方列強打開中國大門之前，中華民族長期面對的是位于中原的漢人農(nóng)業(yè)社會和地處邊疆的少數(shù)民族政權(quán)之間的對比。這種對比早在先秦時期就已出現(xiàn)。《左傳》中已
有“裔不謀夏，夷不亂華”的記載，這說明在當(dāng)時的人們看來，“裔夷”與“華廈”是作為兩種相對立的文化形態(tài)出現(xiàn)�！墩撜Z》中“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”的記載也反映了孔子對中原農(nóng)業(yè)文明先進性的肯定。筆者認(rèn)為，從生產(chǎn)力的角度看，農(nóng)業(yè)文明確實優(yōu)于游牧文明。但如果從人類文化的創(chuàng)造、傳承和發(fā)展的角度看，農(nóng)業(yè)文明和游牧文明沒有優(yōu)劣之分，它們共同構(gòu)成了中華民族的文化生態(tài)。而且農(nóng)業(yè)文明和游牧文明之間常常通過和平或不和平的手段互相融合，甚至出現(xiàn)了北方游牧民族南下建立統(tǒng)一全國性政權(quán)的情況。
而19世紀(jì)中葉以降，長期帶有強烈優(yōu)越感的東方農(nóng)業(yè)文明，在西方工業(yè)文明這個“不速之客”面前卻接連吃敗仗，不僅割地、賠款，連京師都被人家占領(lǐng)了兩次。中國人逐漸意識到：中國人并非一線單傳的天之驕子，而不過是多元世界的普通一員。至此，中國人獲得了一個全新的文化參照系——西方工業(yè)文明。
筆者認(rèn)為，杜亞泉在《東方雜志》上把中西文化的區(qū)別視為“性質(zhì)之異，而非程度之差”的觀點不完全準(zhǔn)確，更加準(zhǔn)確的表述應(yīng)為“性質(zhì)既異，程度也不同”。在歐洲的工業(yè)革命未開始之前，歐洲大陸也普遍是農(nóng)耕文明和游牧文明為主。布羅代爾在《菲利普二世時代的地中海和地中海世界》中，??。由此可見，以定居、農(nóng)耕為特征的農(nóng)業(yè)文明在工業(yè)革命之前曾出現(xiàn)在各個大陸，而當(dāng)時各個大陸之間的交流非常有限。
李大釗認(rèn)為西方工業(yè)文明高于東方農(nóng)業(yè)文明整整一個歷史時代的觀點也是從生產(chǎn)力的角度看待的。筆者始終認(rèn)為，文明背后所代表的生產(chǎn)力有高下之分，但文明本身絕不應(yīng)有優(yōu)劣之分。而且，各個文明之間的界限隨著文明之間的互相交流、影響而變得日益模糊。如：輪船、火車、汽車、飛機這些由西方工業(yè)社會創(chuàng)造的產(chǎn)品早已成為全人類共同的財富。
當(dāng)然，對不同文化的生成類型進行反思的工作是一件非常有意義的工作。陳獨秀認(rèn)為，在古代專制政體下，中西文化并無大異同。此言謬矣！中西文化的差異太大了。以古羅馬帝國和漢帝國為例，古羅馬帝國和漢帝國是曾是當(dāng)時世界僅有的有高度文明的兩大帝國。生長在意大利半島中部的羅馬由于四周沒有天然的屏障，常常要同相鄰的民族進行殘酷的斗爭才能維持一個作為農(nóng)業(yè)民族的生存。所以，羅馬人更多的考慮的是政治、法律、軍事等方面的實際問題。而漢帝國確立了在中原的統(tǒng)治地位后，則更多的考慮如何增加糧食產(chǎn)量和社會財富總量，所以漢帝國在鐵質(zhì)農(nóng)具、牛耕技術(shù)、播種技術(shù)等方面取得了長足的發(fā)展，有些農(nóng)具甚至在20世紀(jì)80年代仍在中國廣大農(nóng)村實用。
篇四：《中國思想史》讀書筆記
古代中國知識、思想與信仰和外來文明的融合及碰撞
——讀中國思想史有感
在葛兆光老先生所著的中國思想史一書中，上卷主要闡述了從上古時代開始中國知識、思想與信仰的形成與逐步構(gòu)建，其中主要從禮和秩序的構(gòu)建來敘述君主如何確立自己權(quán)威的統(tǒng)治地位，以及如何利用話語權(quán)來壟斷和控制人們的思想。知識文化在經(jīng)歷了百家爭鳴的繁盛時代隨著國家一統(tǒng)的趨勢而逐漸融合歸
一。最終，儒家通過不斷吸收各種知識，完善自身體系使得自身的知識話語能夠符合國家統(tǒng)治的需要，確立了自己國學(xué)的身份。而四世紀(jì)初，佛教的傳入為中國帶來了不一樣的信仰世界，對中國自有的道教形成了一定沖擊。
在下卷中，從隋代開始，由于國家專制主義集權(quán)的逐漸強化，對知識思想的控制也日趨加強，統(tǒng)一的國家往往傾向于形成統(tǒng)一的思想與文化，而知識在統(tǒng)一束縛下缺乏批判力趨于平庸，且舊的知識系統(tǒng)倫理道德很難解釋和運用于一些實際問題，人們開始對以往的知識文化質(zhì)疑不斷。到了宋代，面臨內(nèi)憂外患，國家統(tǒng)治不斷遭到質(zhì)疑，重建國家權(quán)威和秩序變得棘手，進而對思想秩序的構(gòu)建也提出了不一樣的要求。到了唐朝隨著外來文明的不斷涌進，世人傳統(tǒng)的的思想觀念受到了不同程度的沖擊，不同文明之間既有融合也有對抗。
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大概在東漢時期，佛教開始傳入中國，一開始在人們心目中只是類似于道教的一種宗教，佛教的故事、儀式以及觀念主要是通過一些很世俗的方式在下層人民當(dāng)中滲透，其之所以能夠在民眾中迅速流傳是因為他們信仰背后隱含的對現(xiàn)實生活、自身命運、家庭前程的關(guān)心，促使他們通過遵循佛教的道德與倫理規(guī)范來為自己和家人甚至是國家祈福。到了四世紀(jì)初，佛教開始進入上層社會，雖然看上去是佛教征服中國，但實際上是由于佛教教義理論的傳播使得老莊思想中某些精神凸顯，而經(jīng)過提煉的老莊玄學(xué)初步具備了一種形而上的哲理系統(tǒng)，它的內(nèi)容最接近佛教所以成了最初理解佛教的語境。人們借助老莊對佛教進行解釋，使佛教在不斷翻譯解釋中加入了中國的玄思系統(tǒng)，在這個意義上，中國也征服了佛教。
從公元五世紀(jì)到七世紀(jì)這兩三百年間的思想史，往往被看作是儒、道、佛三種思潮紛爭角立與彼此融合的歷史過程，只是思想與文化的融合并不都是那么簡
單平和的，在最初的時段和最表面層次并不能直接引起對抗，但是，由于這些外來知識、思想與信仰的刺激，在不斷的磨合中，本土潛在的思想為確定自身的價值和意義被激發(fā)出來，從而引起沖突，其中存在三個主要突出的問題，比如宗教團體是否能夠與世俗國家利益共處并擁有獨立存在的可能；宗教信仰是否可以優(yōu)先于社會的倫理信條和道德規(guī)范擁有絕對的地位以及宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而擁有普遍性。
從五至七世紀(jì)的思想史進程中看，并不是佛教征服了中國而是中國使佛教思想發(fā)生了轉(zhuǎn)化，在佛教教團與世俗政權(quán)，佛教戒律與社會道德倫理、佛教精神與民族立場三方面，佛教都在發(fā)生著靜悄悄的立場挪移。在中國這個擁有相當(dāng)長的歷史傳統(tǒng)的文明區(qū)域中生存，在中國的專治集權(quán)主義統(tǒng)治下，他們只有無條件地承認(rèn)傳統(tǒng)的合理性，政權(quán)的合法權(quán)威性，才能夠得以在皇權(quán)下存在，在中國的漢民族 本位立場及其強烈的情勢中，佛教也常常需要委婉地說明佛教與中國的因緣，用種種比附的或比喻的理由回避民族情緒的強烈對抗，于是，佛教在慢慢融入中國思想世界，其思想也漢化了。
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（1）從“天下”到“萬國”
雖然古代中國與異域的交往并不少，可除了佛教進入中國那一次以外，外來文明對于中國只是思想和信仰世界的震撼都不是很大，直到明清兩代西洋知識、思想與信仰逐漸有一個加速度進入中國，中國才又一次真正地感受到了根本性的文化震撼。
古代中國一直有“天朝”和“中央的感覺”，到了唐代這種感覺有所動搖，而中國人自認(rèn)為的自己的文明高于四夷的自信一旦喪失，知識、思想和信仰世界就將出現(xiàn)裂縫甚至崩潰。于是從北宋起，中國政府開始了閉關(guān)鎖國的政策，特別禁止只是向外擴散同時也限制知識的向內(nèi)傳播。然而。門是關(guān)不住的，當(dāng)西洋人開始憑借其航海技術(shù)，遠(yuǎn)渡重洋來到大明帝國，中國知識與思想的語境就已經(jīng)逐漸進入“萬國時代了”，一些來自異域的關(guān)于世界地理空間、西洋思想方法、國家秩序以及實用技術(shù)的著作進入到中國的傳統(tǒng)知識世界中，使人們隱患的感覺到中國知識、思想與信仰世界，似乎正處在融入“萬國”與固守“中國”的兩難處境中。
（2）中國古代秩序遭遇西洋天學(xué)
明清兩代中國的知識階層在最初遭遇西洋文明時，涉及國家、社會與個人的倫理道德觀念和涉及宇宙、自然與人的科學(xué)的態(tài)度是有所不同的。因為前者能夠被中國人以自己的知識體系消化和理解，而后者的知識系統(tǒng)所包含的精確性和實用性很難被解釋并納入傳統(tǒng)知識體系中。尤其中國根據(jù)自己理解的天圓地方所構(gòu)建的皇權(quán)，在遭遇了西洋天學(xué)的地心說和日心說后，不僅是中國天文學(xué)的變革也是整個社會，知識、想象與信仰的變革。
從實用層面上，接受西法的“天”，沒有觸動到中國宇宙論的根基，中國民眾還尚能接受，但是要在意識形態(tài)上接受西洋的“天”，在中國思想世界中已存的“理”與“事”，“道”與“器”、“體”與“用”這樣一個一榮俱榮，一損俱損的圈子中，西洋天學(xué)無論對哪方面的撼動都會引起整體的劇烈反抗。到了晚清時代，已經(jīng)不能不變的時候，人們往往對西洋天學(xué)的考慮莫過于兩種，一是把西學(xué)納入中國傳統(tǒng)思想之中進行重新解說，一是干脆把西學(xué)從中國思想中清除出去，這兩種策略都是出于“不得已”而為之的心理。
到了16世紀(jì)，地圖的繪制和引入中國，改變了中國人自己心目中以認(rèn)知的的地域作為“世界空間”的觀念，和以自身為圓心以自己視野為半徑的“中國中心”觀念。隨著地理觀念變化而來的，還有歷史觀念的變化，而歷史觀念的變化也隱含著關(guān)于文明的傳統(tǒng)觀念的崩壞和轉(zhuǎn)型，人們開始認(rèn)識到西洋歷史與中國歷史同樣悠久、西洋文明并不亞于中國文明的觀念。
隨著西洋新知的不斷進入中國并開始緩慢的滲透到中國知識系統(tǒng)中，盡管使原本自成體系的中國知識世界開始處于捉襟見肘的被動應(yīng)付地位，但直到十九世紀(jì)以前，并沒有真的對傳統(tǒng)思想世界造成致命的損傷。到了十九世紀(jì)中葉，魏源的《海國圖志》和徐繼畬的《瀛環(huán)志略》的相繼問世才象征著傳統(tǒng)知識世界的轉(zhuǎn)型。文明比較中價值的評判標(biāo)準(zhǔn)也開始發(fā)生了變異，在傳統(tǒng)中國知識、思想和信仰中，人們總以倫理的合理性、道德的自覺性、國家政治與家族倫理的同一性以及社會秩序的有序和諧為標(biāo)準(zhǔn)，然后后來人們發(fā)現(xiàn)西方國家其成熟的倫理道德系統(tǒng)，且尤其維持社會秩序的合理構(gòu)建，中國在這一點上未必有優(yōu)勢，在越來越多的人見識了西洋人和感受到世界的變化，開始從以倫理道德為中心的文明優(yōu)劣觀轉(zhuǎn)變到以強弱為中心的文明優(yōu)劣觀。
（3）西洋入侵帶來的天崩地裂
到了1894年，一貫以天朝大國自居的，處于文明輸出位置的大清帝國在甲午中日戰(zhàn)爭中被認(rèn)為是蝦夷的日本打敗，沮喪，憤怒、激動的復(fù)雜心情糾纏著很多關(guān)心中國命運的世人，比起鴉片戰(zhàn)爭的恥辱來更加明顯和劇烈。國人從容和自信的心理一旦被擊潰，緊張和焦慮的反應(yīng)也必然導(dǎo)致人們反思和質(zhì)疑現(xiàn)存的體制，并導(dǎo)致后來一系列激烈改革甚至革命思路和策略的出現(xiàn)。
回顧歷史，可以看到一個深刻的曲折，從明末清初不同知識分子面對西洋新學(xué)天文算學(xué)的重視和對西洋學(xué)術(shù)的習(xí)慣蔑視，到一些人試圖在算學(xué)上超越西洋學(xué)問，無論是馮桂芬的“以中國之倫常名教為本，輔以諸國富強之術(shù)”，還是張之洞等人的“中體西用”，在面對西方文明時，中國大體都堅持在“傳統(tǒng)中變”，但是到了1895年以后，在這種追求富強的心情中，一切卻似乎在向著西方式的“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)化，出現(xiàn)了在“傳統(tǒng)外變”的取向。
《中國思想史》讀后感
歷史在無情的輪回，我們又在重演誰的誰？
《中國思想史》，作者：韋政通，臺灣人，著于上世紀(jì)70年代末。恰逢文革結(jié)束，我們這邊的知識分子，死的死、殘的殘，大多心灰意冷，不愿再著書立說。文革造成了文化的嚴(yán)重脫節(jié)和思想的禁錮，這不僅是當(dāng)時社會和文人的災(zāi)難，更是今后文化的一種悲哀和無奈；而那邊卻將中華文化的精髓演繹到極致，一步步走向輝煌的頂端，這不能不說是不幸中的萬幸！
誠如作者所說，寫一部思想史，無論是對知識和意志，還是對體能都是一次嚴(yán)厲的考驗。起跑后，我們無法知道何時到達終點，心里些許仍存有半途而廢的恐懼，但作者堅持下來了，前后20多年，千辛萬苦，終成巨著。拋開書的內(nèi)容和思想，它本身就是一次令人生畏的征程。在大學(xué)能讀一讀這樣的書，真是好事，每讀一次，心靈便會多接受一次洗禮，人生的思考便會更深一層。
縱觀《中國思想史》，我最欣賞的時代還是先秦的諸子百家，那個時候思想的束縛很少，大家暢所欲言，紛紛創(chuàng)立自己的學(xué)派，雖有相互攻擊之意，但整體呈并存之態(tài)，特殊的歷史背景，兼容了所有的思想。那時中國思想的黃金時代，可惜太久遠(yuǎn)了，遠(yuǎn)得來那一捆捆寫滿人生哲理與治國大略的竹簡早已被蛀蟲噬空，只剩下一群墨守前言的“學(xué)者”，在政治的舞臺上斷章取義，思想成了他們的統(tǒng)治工具。輝煌之后何時再輝煌？我知道不是現(xiàn)在！罷黜百家、獨尊儒術(shù)，這是歷史的必然，車輪碾過，只留下兩行印記。
中國思想史、中國歷史，孔子絕對是那最耀眼的一顆明星。自漢以來，儒學(xué)一直是社會的主導(dǎo)思想，而孔子被冠以圣人的名號。我們敬他、拜他、學(xué)他，用他的思想定位人生，用他的禮儀約束人生，用他的言行激勵人生。他舉著“齊家治國平天下”的大旗，指引中國——這個天朝圣國，在漫長的封建社會中一步步前行，他成了封建社會的精神圖騰，成了中華文化的代表。然而，近代中國在遭遇到恥辱之后，卻將他推向萬惡的深淵：有了他，我們沒有民主；有了他，我們沒有科學(xué)。他是中國落后挨打的始作俑者！新文化運動，是近代思潮的開端，卻以全面反對孔子這樣極端的方式出現(xiàn)，不能不讓人驚愕�？赡苁菑娏业淖宰鹦暮烷L期的恥辱感，匯集在一起，才促成了大家當(dāng)時的偏執(zhí)。從敬畏、崇拜、偶像到憎恨、嘲諷、口水，我們把“孔子”兩個字反反復(fù)復(fù)的寫，寫的來失去了他本身的精髓與意義。
篇五：中國古典園林史讀書筆記
書名：《中國古典園林史》
作者：周維權(quán)
中國古典園林是中國古典文化中的絢麗瑰寶。從商、周、秦、漢的生成期，到宋、元、明、清的成熟期，經(jīng)歷了漫長的發(fā)展過程，隨著政治、經(jīng)濟、文化的發(fā)展，在不同的時期展現(xiàn)出不同的面貌，演化出了多種形式，也從最初的生活需求逐漸演變?yōu)閷徝佬枨�，獲得了精神的升華。周維權(quán)先生所著《中國古典園林史》，參考眾多書籍文獻，并結(jié)合周先生自己多年的積累，將中國古典園林的發(fā)展道路猶如一幅巨大畫卷一般展現(xiàn)在讀者面前，盡管此次只是淺嘗輒止，但仍舊獲益匪淺。
在原始社會時期，人們的主要活動是狩獵和采集，以獲取生活資料。以生存為目的，依舊完全依賴大自然而生活，到后期進入原始農(nóng)業(yè)社會，才有了房屋和農(nóng)田，也就有了園林的萌芽狀態(tài)。進入農(nóng)業(yè)社會之后，逐漸出現(xiàn)了人類文明，此時的人類已經(jīng)能夠解決溫飽問題，繼而開始關(guān)注生活的環(huán)境和條件，正是在這個時期，園林有了迅速的發(fā)展。由于封建社會的建立以及皇權(quán)制的出現(xiàn)，期初的園林是為皇家的生產(chǎn)生活所需而產(chǎn)生，后來逐漸發(fā)展出觀賞游憩的功能，也不再僅限于只有皇帝所有，私家園林和具有公共游賞功能園林也發(fā)展起來。
自公元前3世紀(jì)的秦代到公園19世紀(jì)末的清代的封建社會時段，正值中國古典園林發(fā)展歷史上的最輝煌的時期，同時也是其人文背景的影響比較凸顯、典型的時期。“田園風(fēng)光”廣泛滲透于園林景觀的創(chuàng)造，甚至衍生為造園風(fēng)格中的主要意象和審美情趣�；实劢�(jīng)營的園林表現(xiàn)為弘大的規(guī)模以及風(fēng)景式園林造景所透露出來的特殊、濃郁的“皇家氣派”。而私家園林中大多為文人士族所建，“士”是社會上雅文化的領(lǐng)軍者，把高雅的氣質(zhì)賦予園林，士人們經(jīng)營的“文人園林”乃成為民間造園活動的主流，也是涵蓋面最廣泛的園林風(fēng)格。而在園林發(fā)展的后期，隨著市民階層的勃興，市井的俗文化逐漸滲入民間造園活動，從而形成園林藝術(shù)的雅俗并列、互斥，進而合流融匯的情況。
中國古典園林的類型分為人工山水園和天然山水園。人工山水園指在平地上開鑿水體、堆筑假山，人為地創(chuàng)設(shè)山水地貌，配以花木栽植和建筑營構(gòu)，把天然山水風(fēng)景縮移模擬在一個小范圍之內(nèi)，規(guī)模相對較小。天然山水園指建在城鎮(zhèn)近郊或遠(yuǎn)郊的山野風(fēng)景地帶的園林，包括山水園、山地園和水景園等。
園林的生成期
商、周是園林生成期的初始階段，此時的“貴族園林”相當(dāng)于皇家園林的前身，但還不是真正意義上的皇家園林。到了秦和西漢，中央集權(quán)制度創(chuàng)立，才出現(xiàn)了皇家園林這個類型。整個生成期的園林還不具備中國古典園林的全部類型，造園活動的主流是皇家園林。而園林的功能由最開始的狩獵、通神、求仙、生產(chǎn)逐漸轉(zhuǎn)化為后期的游憩和觀賞，且園林的總體規(guī)劃比較粗放，依托于自然環(huán)境，且受到天人合一、君子比德和神仙思想的影響，雖有向風(fēng)景式方向的發(fā)展，但僅僅停留在對大自然的摹擬，并未做太大的改造。
秦代時用天上星宿的布列來安排地上皇家宮苑的布局，是“天人合一”思想在帝都規(guī)劃上的具體表現(xiàn)�；实垡蕴熳幼跃�，表現(xiàn)出作為最高權(quán)力的掌控者的野心和鞏固政權(quán)的期望，在日后的皇家園林的建設(shè)中也依舊有體現(xiàn)。所以皇家園林在生成期即帶有了一些昭示權(quán)威，專為服務(wù)皇家的色彩。漢武帝時期皇家造園活動達到空前興盛的局面。漢代上林苑不僅是當(dāng)時最大的一座皇家園林，在整個古典園林的發(fā)展歷史中也是屈指可數(shù)的。堆筑蓬萊山以模擬神仙境界，表現(xiàn)了皇家園林的求仙功能，而一池三山的創(chuàng)作手法在日后的園林中也應(yīng)用頗廣。
秦漢時期也已經(jīng)開始出現(xiàn)私家園林。
園林的轉(zhuǎn)折期
園林的轉(zhuǎn)折期為魏、晉、南北朝時期。魏晉南北朝是中國歷史上一個大動亂時期，但思想?yún)s十分活躍，思想的解放促進了藝術(shù)領(lǐng)域的開拓，也給予園林很大的發(fā)展。與生成期相比，這個時期的園林規(guī)模由大入小，園林造景由過多的神異色彩轉(zhuǎn)化為濃郁的自然氣氛，創(chuàng)作方法由寫實趨向于寫實與寫意相結(jié)合，由單純的摹仿自然山水進而適當(dāng)?shù)募右愿爬�、提煉，但始終保持“有若自然”的基調(diào)。建筑作為造園要素之一，開始與其他的自然要素取得了較為密切的協(xié)調(diào)、融揉關(guān)系。園林規(guī)劃設(shè)計由粗放轉(zhuǎn)變?yōu)檩^細(xì)致、更自覺的經(jīng)營，造園活動完全升華到藝術(shù)創(chuàng)作的境界。此時的園林所具有的狩獵、生產(chǎn)功能已經(jīng)很少，基本轉(zhuǎn)為游賞功能。
這個時期的名士們因為社會的動蕩，為了自我解脫，擺脫名教禮制，放浪形骸，寄情于山水，崇尚隱逸成為社會風(fēng)尚。在以自然美為核心的時代美學(xué)思潮的直接影響下，中國風(fēng)景式園林由再現(xiàn)自然進而至于表現(xiàn)自然。私家園林作為一個獨立的類型出現(xiàn)，幾種反映了這個時期造園活動的成就。寺觀園林的出現(xiàn)開拓了造園活動的新領(lǐng)域，對風(fēng)景名勝區(qū)的開發(fā)起主導(dǎo)作用，建筑作為一個造園要素，與山水地形、花木鳥獸等自然要素取得了較為密切的協(xié)調(diào)關(guān)系。
園林的全盛期
隋唐時期因為社會制度的穩(wěn)定，經(jīng)濟發(fā)展，貞觀之治和開元之治把中國封建社會推向發(fā)達興旺的高峰。在文學(xué)藝術(shù)方面，詩歌、回話、雕塑、音樂、舞蹈等，在弘揚漢民族優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上汲取其他民族甚至外國文化而同化融揉，呈現(xiàn)為群星燦爛、盛極一時的局面。繪畫的領(lǐng)域大為開拓，花鳥、人物、神佛、鞍馬、山水均成獨立的畫科。山水畫對園林創(chuàng)造的影響非常大，園林藝術(shù)開始有意識地融揉詩情、畫意，在私家園林中尤其明顯。傳統(tǒng)的木構(gòu)建筑，在技術(shù)或藝術(shù)方面均已趨于成熟，具有完善的梁架制度、斗拱制度以及規(guī)范化的裝修、裝飾。觀賞植物的栽培技術(shù)有了很大進步，培育出許多珍稀品種如牡丹、瓊花等，也能引種馴化、移栽異地花木，還有嫁接法、灌澆法、催花法等技術(shù)利用。
在這個時期，皇家園林的“皇家氣派”已經(jīng)完全形成，不僅規(guī)模宏大，而且總體布置和局部的設(shè)計處理也帶有了明顯的皇家色彩。就園林的性質(zhì)而言，已經(jīng)形成大內(nèi)御苑、行宮御苑、離宮御苑三個類別及其類別特征。而私家園林的藝術(shù)性較之上代又有所升華，著意刻畫園林景物的典型性格及局部的細(xì)致處理。文人園林不僅是以“中隱”為代表的隱逸思想的物化，它所具有的清沁淡雅格調(diào)和較多的意境含蘊，也在一部分私家園林創(chuàng)作中注入新鮮血液。這些都使得寫實與寫意相結(jié)合的創(chuàng)作方法又進一步深化，為宋代的文人園林興盛打下基礎(chǔ)。寺觀園林的普及是宗教世俗化的結(jié)果，同時也反過來促進了宗教和宗教建筑的進一步世俗化，其具有城市公共交往中心的作用，相應(yīng)地發(fā)揮了城市公共園林的職能。宗教建設(shè)與風(fēng)景建設(shè)在更高的層次上相結(jié)合，促成了風(fēng)景名勝區(qū)，尤其是山岳風(fēng)景名勝區(qū)普遍開發(fā)的局面，同時也使中國所特有的“園林寺觀”獲得了長足發(fā)展。公共園林在這個時期也開始出現(xiàn)，城市綠化建設(shè)得到重視，因此長安的綠化不止局限于城區(qū)，還以城區(qū)為中心，更向四面輻射，形成了近郊、遠(yuǎn)郊乃至關(guān)中平原的綠色景觀大環(huán)境。風(fēng)景式園林創(chuàng)作技巧和手法的應(yīng)用，較之上代又有所提高而跨入了一個新的境界。園林中的“置石”已經(jīng)比較普遍，“假山”一詞開始用作園林筑山的稱謂，在有限的空間內(nèi)堆造出起伏延綿、摹擬天然山脈的假山，既表現(xiàn)園林“有若自然”的氛圍，又能以其造型而顯示深淵的空間層次。此時中國古典園林的第三個特點——詩畫的情趣——開始形成，完整的園林體系已經(jīng)成型，并且在世界上嶄露頭角。隋唐園林不僅發(fā)揚了秦漢大氣磅礴閎放風(fēng)度，又在精致的藝術(shù)經(jīng)營商取得了輝煌的成就。
園林的成熟期（一）
園林在經(jīng)歷了千余年的發(fā)展后在宋代進入完全成熟的時期。作為一個園林體系，它的內(nèi)容和形式均趨于定型，造園的技術(shù)和藝術(shù)達到了歷來的最高水平，形成中國古典園林發(fā)展史上的一個高潮階段。
宋代的經(jīng)濟高度發(fā)展，帶動科技進步，同時文化相當(dāng)繁榮，為園林的發(fā)展提供了重要的條件。宋代文人的社會地位提高，刺激文人士大夫的造園興趣，同時，品茶、古玩賞和花卉觀賞也開始盛行，園林規(guī)劃設(shè)計趨于清新、精致、細(xì)密。
宋代皇家園林的規(guī)模和氣魄也因此不如隋唐，但規(guī)劃設(shè)計較精致。著名的代表作艮岳，其掇山構(gòu)思奇特，萬歲山居于整個假山山系的諸位，西邊的萬松嶺為側(cè)嶺，南面的壽山居于山系的賓位，隔水體與萬歲山呼應(yīng)。筑山的主賓分明、遠(yuǎn)近呼應(yīng)，體現(xiàn)了山水畫論的“先立賓主之位，決定遠(yuǎn)近之形”和“主山始尊”的構(gòu)圖規(guī)律。艮岳中大量運用石的單塊特置，表現(xiàn)不同石頭的千姿百態(tài)，水系完整，幾乎包羅了內(nèi)陸天然水體的全部形態(tài)，植物品種豐富，且成為景題對象，而園林建筑也幾乎包含了當(dāng)時的所有建筑形式，充分發(fā)揮了點景、引景、觀景之用。艮岳是以山、池作為園林的骨干，但賞景位置設(shè)在建筑之內(nèi)，使得建筑有了使用與觀賞的雙重作用。因地制宜的造園原則，使艮岳構(gòu)園得體，精而合宜。如依山勢建樓，有山抱樓之勢，也使樓更幽；沼池有洲，洲中植梅或蘆，亭、榭隱于花樹之中，形成隱露的庭院景色。艮岳是我國園林史上的一大創(chuàng)舉，不僅有全用太湖石疊砌而成的園林假山之最，更有眾多反應(yīng)我國山水特色的經(jīng)典，既有山水之妙，又有眾多的園林建筑，是一個典型的山水宮苑，成為以后元、明、清宮苑的重要借鑒，而元、明、清的宮苑也是在繼承這一傳統(tǒng)的山水宮苑形成的基礎(chǔ)上而進一步發(fā)展。
宋代的私家園林多為文人園林，中原的私家園林集中在洛陽，而江南的私家園林大多集中在西湖一帶。文人園林萌芽于魏晉南北朝，興起于唐代，宋代文人園林是唐代文人園林的繼承與發(fā)展。宋代文人園林的風(fēng)格是簡遠(yuǎn)、疏朗、雅致和天然。園林不僅僅限于視覺上的觀賞，而更加深入的發(fā)掘其精神內(nèi)涵，意境的深化在造園活動中變得相當(dāng)重要。文人士流追求高蹈、雅趣，并把這種志趣寄托于園林中的山水花木，并通過它們的擬人化而表現(xiàn)出來。除了視覺景象的簡約而留有余韻之外，還借助于景物題署的“詩化”來獲得意外之旨。
而宋代的寺觀園林，隨著宗教由世俗化進而達到文人化的境地，寺觀園林與私家園林之間的差異，除了尚保留一點烘托佛國、仙界的功能之外，其他已基本消失。
園林的成熟期（二）
元朝統(tǒng)一全國后，隨著農(nóng)業(yè)、手工業(yè)的恢復(fù)和發(fā)展，商品經(jīng)濟發(fā)展，帶動了民間造園藝術(shù)的發(fā)展，其中經(jīng)濟文化最發(fā)達的江南地區(qū)，造園活動最興盛，園林的地方風(fēng)格最突出。建筑方面，木結(jié)構(gòu)技術(shù)在宋代的基礎(chǔ)上繼續(xù)完善，裝修裝飾趨于精致；疊山方面，園林使用石材多樣化，技法也趨于多樣化，還出現(xiàn)了不同的地方風(fēng)格和匠師的個人風(fēng)格；觀賞植物方面，陸續(xù)刊行了許多經(jīng)過文人整理的專著，如《群芳譜》、《花鏡》、《廣群芳譜》等�！痘ㄧR》是中國歷史上最早刊行的一部花卉園藝學(xué)專著。文人、畫家參與造園活動，甚至成了專業(yè)造園家，造園工匠也努力提高自己的文化素養(yǎng)。除了以往對山水進行縮移模擬之外，又出現(xiàn)以山水局部來象征山水整體的更為深化的寫意創(chuàng)作方法，而景題、匾額在園林中普遍使用。
明代的皇帝喜歡呆在宮殿里，因此明代的皇家園林重點在大內(nèi)御苑。而滿清王朝建立以后，一是清朝統(tǒng)治者來自關(guān)外，不習(xí)慣北京城內(nèi)炎夏溽暑的氣候，二是由于他們?nèi)员３种嫦鹊鸟Y騁山野的騎射傳統(tǒng)，對大自然山川林木另有一番感情，不樂于像明代皇帝那樣常年身居宮禁，總希望能再蕉葉的自然風(fēng)景地帶營建居住之處，因此，到康熙乾隆時期，國家安定，經(jīng)濟繁榮，便出現(xiàn)了園林的建設(shè)高潮。
康熙時期所建暢春園，是明清以來首次比較全面的引進江南造園藝術(shù)的一座皇家園林。
整個園林景觀崇尚簡約，與康熙所提倡的簡約精神有關(guān)。最負(fù)盛名的承德避暑山莊，所處地自然環(huán)境優(yōu)異，人煙稀少，沒有墳?zāi)埂⑽孟x和蝎子，樹木草地繁茂，泉水水質(zhì)好，唯一的缺點是沒有大面積的水域。經(jīng)過整理后，開辟了人工湖泊和水系，山區(qū)的大小山泉沿山峪匯聚入湖，構(gòu)成一個完整的水系。山莊有起伏的峰巒、幽靜的山谷、平坦的原野，大小溪流和湖泊羅列，幾乎包含了全部天然山水的構(gòu)景要素。湖泊與平原縱橫交錯，地勢由平緩趨向險要，此地貌形成了全園的三大景區(qū)：山岳景區(qū)、平原景區(qū)、湖泊景區(qū)。選址周邊有奇峰異石，為山莊提供了良好的借景條件。山嶺屏障于西北，阻擋了冬天的寒風(fēng)，加上山峰、樹木、湖泊等有利條件，使該地區(qū)具備冬暖夏涼的優(yōu)越小氣候。
但是清代由于工匠技藝發(fā)展，園林越來越多的更注重于形式和程式化的建造，突出高超的造園工藝，更加流于世俗化、技巧化，宋代文人園林的立意和深厚內(nèi)涵逐漸消失。清中期和清末，由于國勢逐漸衰微，飽受外憂內(nèi)患，皇帝昏庸無能，中國古典園林的發(fā)展也開始走向沒落，八國聯(lián)軍的大火燒掉了太多珍貴的園林，而后期的重修改建也僅僅是為了滿足昏庸的皇族驕奢淫逸的生活。
中國古典園林作為封建文化的一個組成部分，就其內(nèi)容的深度而言，涉及文化的所有層面——物態(tài)層的文化、制度層的文化、心態(tài)層的文化；就其內(nèi)容的廣度而言，它包含著中國古代文化的三個主要領(lǐng)域——宮廷文化、士流文化、市民文化。
在中國古典園林的發(fā)展史中，園林的規(guī)模，由大而小，園林的景觀；由單純的粗放宏觀逐漸發(fā)展成為以精致的微觀為主；園林的創(chuàng)作方法由單純的寫實，逐漸過渡到寫實與寫意相結(jié)合，最終轉(zhuǎn)化為以寫意為主；園林的范山摹水，早期為單純地再現(xiàn)大自然山水風(fēng)景，兩晉南北朝至宋代則是通過直觀的方式而表現(xiàn)大自然山水風(fēng)景；園林的人工要素與自然諸要素的關(guān)系也在發(fā)生變化，早期園林的建筑物是簡單的散置在山水環(huán)境之中，兩晉南北朝到清初則自覺地把建筑布局與山水環(huán)境的經(jīng)營聯(lián)系起來，以求得兩者融揉諧調(diào)的造景效果，但建筑物仍然是處在一個完整的山水環(huán)境之中，造園的自然諸要素始終占據(jù)主導(dǎo)地位。
傳統(tǒng)不應(yīng)該被拋棄，但也無法阻止現(xiàn)代園林發(fā)展的步伐，因此，我們的傳統(tǒng)需要在如今獲得全新的意義，它需要被珍貴的保存，同時它所告訴我們的思想需要被傳承。現(xiàn)代社會發(fā)展迅速，城市建設(shè)空前，我們的城市需要園林來裝點，來讓我們在堅硬的鋼筋混凝土鑄造的鋼鐵城市中重新?lián)肀ё匀�。古典園林展現(xiàn)出的是在我們的歷史中人們?nèi)绾卫米匀粸樽约簞?chuàng)造最適宜的居住環(huán)境，它的造園技巧，它所代表的中國古典文化，還有生態(tài)性的觀點，都值得我們學(xué)習(xí)和借鑒，從而更好的創(chuàng)新出能夠應(yīng)用于現(xiàn)代社會的現(xiàn)代園林。
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